木斋《苏东坡研究》
第二章
“尘容已似服辕驹，野性犹同纵壑鱼” -- 苏轼野性论
托尔斯泰认为，优秀的艺术构思“应当有这样一个点，所有光会集中在这一点上，或者从这一点放射出去。”那么，苏轼的诗、词、文、赋这具有创造性的艺术珍品，会不会有这样一个点呢？如果以宏观的目光寻求这一个“点”，无疑，应该从苏轼的人生观、美学观来觅取。因为，无论是作品的内容还是形式，都不过是诗人人生观、美学观的艺术实践而已。
本章所要论及的苏轼的“野性”，正是在研究苏轼的文学作品之前，所必然要涉及的有关苏轼的人生观、美学观，其中包括对诗人的个性、气质、心理、人生观念、美学追求，以及诗人所处时代、社会环境等多方面因素的探讨。
苏轼一生深受儒、佛、道的影响，特别是儒家思想影响尤为突出，这在诸专家的论述中，早有论及。但笔者认为，以传统的儒、道、释来解释苏轼的思想，有着不可避免的局限。因此，笔者在本章试图以“野性”来揭橥苏轼的人生道路和内心世界。
“野性”作为苏轼的人生观，与儒、释、道三家的思想密切相关，但又并非三家思想的简单的中和。“野性”就其原意来说，只是苏轼个性、性格的概括。苏轼的这种个性、性格在与时代、社会发生矛盾时，就更需要接受儒、释、道的哲学思想，换句话来说，是借鉴与“野性”性格和拍的儒、释、道三家的思想，从而形成苏轼的完整人生观━━“野性”。
这是我在具体阐述之前，对“野性”所做的一些说明。
第一节 “一似山居，颇使野性也”
苏轼“野性”概论
在欣赏苏轼的作品时，细心的读者不难发现，苏轼极爱使用具有“野性”情趣的意象。仅从熙宁时期的诗作中，我们就能多次地看到“野鸭”、“野鹘”、“野凫”、“野菊”、“野桔”等这样一些具野味意象的诗作。如《九日，湖上寻周、李二君，不见，君亦见寻于湖上，以诗见寄，明日，乃次其韵》一诗：
湖上野芙蓉，含思愁脉脉。
娟然如静女，不肯傍阡陌。
“野芙蓉，指拒霜花也。”（见《苏轼诗集》合注）诗人在另一首诗中曾歌颂过此花：
千林扫作一番黄，只有芙蓉独自芳。
唤作拒霜应未称，细思却是最宜霜。
歌咏野芙蓉在众花凋谢之时而独自芬芳，从而深含了诗人独立危行、高驰不顾的精神。这种精神与苏轼的性格、品性━━苏轼的“野性”具有内在的联系。
苏轼也爱称自己是野人：“野人疏狂逐钓舟”（《再和》），
“市人行尽野人行”（《东坡》）。他不仅描绘自己穿着野服：“黄冠野服山家客”（《赠写真何充秀才》），更重要的是，他认为自己的性格就是“野性”：
春色已盛，但块然独处，无与为乐。所居厅前有小花园，课童种菜，亦少有佳趣。傍宜秋门，皆高槐古柳，一似山居，颇使野性也。
（《与杨济甫书》）
苏轼在这篇与杨济甫的书信中，描述了他初踏仕途时的景况。他觉得踏入仕途之后，虽然春色已盛，但却感到一种孤独感，这是尔虞我诈的官场生活的真实感受，尤其是象苏东坡这样性格的人。“块然独处”，没有知音，“无与为乐”，即使是“课童种菜”，也觉“少有佳趣”。只有傍倚宜秋门观赏“高槐古柳”，周围一派山居农耕景象，才感到适意，感到可以痛快“撒野”了。在这里，环境与性格得到了统一。苏轼在此文中所表现的情趣，揭示了诗人厌恶仕途矫揉造作、苟且钻营的生活和他热爱大自然古朴纯真的性格本质。
在《游卢山，次韵章传道》一诗中，苏轼更明确地写道：
尘容已似服辕驹，野性犹同纵壑鱼。
此诗写于苏轼知密州时期。诗人经历了一番宦海浮沉，对自己的野性有了更深刻的认识。在此句诗中，他进一步指出了“野性”与“尘容”的对立性，确切地说，“野性”已成为与“尘容”对立统一的概念：“尘容已似服辕驹”一句，描绘了诗人的外在状况，说自己经过了十余年的坎坷遭际，其尘容俗状已同于辕下之驹，是一个“平生所惭今不耻”的俗吏了，然而，与此大相径庭的是，诗人心灵深处的“野性”，却时时躁动不安，时时要冲决罗网桎梏，如同“纵壑”之鱼，从而形象地揭示了自己“野性”的性格本质，并初步揭示了“野性”与“尘容”既对立又统一的性质。
由此，可以用苏轼自己提出的“野性”，来概括诗人一生的生活态度和人生观念，以及受此影响而形成的美学观念。在此所论的“野性”，是与苏轼本意一致，但是比苏轼原意更宽泛的命题。
笔者认为，“野性”作为封建时代反禁锢的个性要求，它是与“仕宦”对立而又与“隐居”有所区别的人生观念。
从前文对苏轼“野性”的解释中可以看出，“野性”与“仕宦”对立的内容主要有二：首先是反污浊尘世束缚、反黑暗现实迫害的精神；其次是豪纵放逸、浑朴天真、雍容旷达与大自然打成一片的情怀。这两方面是一致的：厌恶污浊黑暗的现实社会和仕宦生涯，就必须投入大自然的怀抱以求慰藉。
然而，“野性”又与“归隐”有所区别：二者虽都是反抗黑暗现实束缚和迫害的表现，但归隐更追求形式上的超脱，“野性”则重在心灵上的解放；归隐着重追求肉体上的自我与大自然的结合，“野性”则重在精神上的自我与大自然的统一；归隐更多地带有与世无争、闲适恬淡的情趣，“野性”则更多地带有狂放不羁、放浪形骸之外的精神；归隐者对黑暗现实的回答是回避，是不与统治者合作，苏轼的“野性”则是人性中坦直自由的追求与黑暗现实压迫形成矛盾的对立统一体，是积极入世、抨击黑暗、指摘时弊与寄情山水、啸傲园林、追求心灵归隐、追求精神上的物我同一的对立统一体。
因此，可以说，苏轼的野性，是对封建社会末期“进取与归隐”这一矛盾的解决方式。它是比隐居更深刻，对封建社会更具有破坏和反抗性的人生态度。李泽厚先生曾揭示了发生在苏轼身上的一个奇异现象：“苏一生并未退隐，也从未真正‘归田’，但他通过诗文所表达出来的人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的‘退隐”、‘归田’、‘遁世’要更深刻、更沉重。”（李泽厚《美的历程》）用“野性”来概括，正可以解开这奇异现象之谜。
苏轼“野性”的产生，从根本上来说， 是由时代的特点决定的。
北宋是中国封建社会由盛至衰的第一个中央集权王朝，是封建制度各种矛盾全面爆发，并进一步深化的历史时期。封建统治者所采取的总的“补天”政策，是加强中央集权，其实是加强皇权的集权统治。如果说，“安史之乱”是整个中国封建社会由盛至衰的分水岭，北宋则是全面衰落的第一个中央集权王朝，是将加强皇权这一“补天”政策最全面固定下来的开端，这种方针具有双重的性质：一方面，它基本上消除了造成封建割据和威胁皇权的种种因素，达到了空前的集中和统一，起到了巩固、加强封建统治的作用；另一方面，它必然地走向了专制统治最黑暗的历史时期。加强皇权，在经济上势必更多地榨取皇权以外各阶级的财富（包括中小地主阶级和农民阶级），引起阶级矛盾空前尖锐，使人民生活更加痛苦。在思想文化上也势必要加强禁锢。
这些，正是苏轼“野性”形成的时代基础。进一步可以说，苏轼的“野性”，是其主观的性格、思想与时代、社会发生矛盾而产生的。它随着苏轼与时代、社会的矛盾不断尖锐化，随着对社会认识的不断深化而逐步发展形成。为了叙述的方便，我们不妨把苏轼的“野性”大略分为萌生、发展、形成、反思、成熟五个时期。
第二节 “何时归耕江上田”
“野性”的萌生期（早年至王安石变法之前）
苏轼青少年时期所形成的狂放不羁的性格以及儒道互补的哲学思想，成为其“野性”的两个主要源头。
苏轼曾用“坦荡之怀，任天而动”来概括自己的性格特征，它包含了两个方面：
一是胸怀坦荡、肝胆照人的为人处世方式。这种性格，显然不能为尔虞我诈的官场社会所容。苏洵在苏轼少年时，就产生了这样的忧虑：“轼乎，吾惧汝之不外饰也。”（苏洵《名二子说》）《瓯北诗话》也载：“东坡襟怀浩荡，中无他肠......故邪正不分，而其后往往反为所累。”这种性格与官场生活具有先天的抵触性，这是他后来厌恶仕宦黑暗生活的原因之一。
苏轼性格的另一特征，是“任天而动”、狂放不羁。文与可在熙宁初去汴京西城访晤苏轼时，对他作了这样的描述：
虽然对坐两寂寞，亦有大笑时相轰。
顾子心力苦未老，犹弄故态如狂生。
书窗画壁恣掀倒，脱帽褫带随纵横。
．．．．．．．，荡突不管邻人惊。
（《往年寄子平》）
这首诗形象地描绘了苏轼“任天而动”、狂放不羁的性格：无话时则“两寂寞”，并不做礼节性的应酬；高兴时则手舞足蹈，鞋帽、衣带脱得满地，书窗画壁都被掀倒了；或者酒酣耳热，大声吟诗，毫不顾忌惊惧的邻人们。
这种狂放的性格，势必与“摇手举足，辄有法禁”的专制社会发生尖锐的冲突。
此时期形成的儒道互补思想，是苏轼野性的哲学基础。
苏轼自幼受到家庭极深的儒家思想教育。十岁时，母亲程氏就用范滂的故事教育他，使他从小就“奋厉有当世志”。金榜题名，轰动京师后，他更觉得“致君尧舜，此事何难”。因此，可以说，齐家治国、兼济天下的儒家进取精神，从小就溶化在苏轼的血液里，这是他后来不能象陶潜那样完全地归隐，也不能象王维那样真正地遁入空门，更不能象李白那样虔诚地炼药，寻求个人永生的内在原因。他在批判现实，向往自然的同时，仍然眷念着“补天”，从而形成了苏轼极为复杂多面化的“野性”。
正如中国早期的哲学思想是儒道互补一样，苏轼早期的哲学思想也是“儒道互补”。苏轼在《与刘宜翁书》中曾自称“某龆龀好道”(龆龀，儿童换齿），《韩诗外传》卷一云：“男八月生齿，八岁而龈齿。”可知，道家思想在苏轼的少年时代就开始产生了影响。道家返朴归真，与自然同一的观念与他“任天而动”的天性一拍即合，道家批判现实的精神与他狂放不羁的性格融为一体。因此，可以说，儒家书剑报国的雄心壮志与道家“圣人无功”的思想互相补充，形成了他早期功成身退的理想。
所以此时期的诗作，无论是“人生本无事，苦为世味诱......今予独何者，汲汲强奔走”（《夜泊牛口》）所显露的对仕宦追求的困惑，还是此时期主旋律一般“夜雨何时听萧瑟”的感慨，“相约早退为闲居之乐”（苏辙《栾城集》）的诺言，都还未能超脱传统的功成身退的窠臼。但是，我们也不能不承认它们是后来“野性”思想的源头之一。
如果说，《南行集》中所出现的“野性”萌芽，还仅仅表现为“为赋新诗强说愁”的少年无名喟叹，那么，仕宦后的诗人，由于有了对社会，尤其是对仕宦黑暗生活的初步认识，就产生了归耕的具体内容。嘉佑七年起，“归耕”的向往在诗集中开始多次出现，如：“何时归耕江上田，一夜心逐南飞鹄”，（苏轼《二十七日，自阳平至斜谷，宿于南山中蟠龙寺》）“三年无日不思归，梦里还家旋觉非。”（《华阴寄子由》）这些浸透着诗人真实感受的诗句，显露了诗人厌恶仕宦生活思想的端倪。诗人此时处理这个矛盾的方式，还仅仅是承袭白居易式的亦官亦隐，所谓“大隐本来无境界，北山猿鹤漫移文。”（《夜直秘阁呈王敏甫》）
归耕的提出，标志了苏轼“野性”的萌生。
第三节 “炙眉吾亦更何辞”
“野性”的发展期（王安石变法至乌台诗案前夕）
苏轼“野性”的发展过程，大致可做如下表述：苏轼的思想体系与变法具有根本性质的矛盾，这使具有范滂精神的苏轼，与变法发生了冲突。苏轼在做地方州、〖时，进一步感受到皇权与民争利的性质，于是写作了大量攻击新法、批判现实的诗作。
而皇权专制的时代，又不能容忍这种狂放不羁的态度，这就使苏轼更深一步感受到不自由的痛苦。于是，归耕的主题成为这一乐段的主旋律，而且是比前时期更为深沉的旋律。而归耕的不可能实现，使他更多地借助佛老的禅境和大自然的魔境，追求心灵的解脱，这就为黄州时期“野性”的完全形成，奠定了基础。
苏轼与王安石变法的矛盾是多方面的，究其实质，可以归结为一条，那就是“民本”思想与加强皇权专制这一“补天”总方针的矛盾。王安石变法，尽管适应了历史发展的要求，有其进步意义，但总的说来，它实际上是旨在加强中央集权专制， 特别是加强皇权与相权的专制。因此，它也不可避免地带有双重性质：一方面，它是中央集权联合庶族地主以限制豪门地主的进步措施，具有加强、巩固封建统治的作用；另一方面，它要加强中央集权，就要在经济上增加税收，在精神、文化上加强控制，带有消极的专制性质。
例如，青苗法一方面有抑制豪门高利贷、增加国家税收的作用，一方面也使农民的负担更为沉重。它规定每半年收二分利，每年就负担了百分之四十利息的重担，加上其它各法所需费用，已在事实上形成了“重敛”。
又如保甲法虽具有加强国防的作用，却不能不与农民的利益相冲突，以至“民忧无钱买弓矢兼戍边，有截指断腕以避丁者”（邓元锡《函史》）。
因此，连王安石的兄弟王安国也在神宗面前批评其兄“知人不明，聚敛太急”（见王文诰《苏轼总案》），王安石本人，则更明确地向神宗阐述了皇权与“流俗”的矛盾：
流俗太重，则天下之人归流俗，陛下权重，则天下之人归陛下
（《东都事略》）
在皇权、官僚地主阶级与农民这三者中， 王安石明确地表示要站在皇权立场上。当然，封建制度本身的腐朽性，已在客观上决定了无论是王安石变法，还是其它加强皇权的措施，都只能是这一腐朽制度的苟延残喘。
如前文所述，王安石变法具有加强中央集权的性质。如果说，王安石的思想也属于儒家系统的话，它应属于理学的范畴。而苏轼的思想却深受先秦儒学的影响，“民本”思想是苏轼政治思想的基础。在“君”与“民”的关系中，苏轼强调：“夫天下者，非君有也。天下使君主之耳。”（苏轼《策问》）在《苏氏易传》卷八解释《系辞传》中“圣人之大室曰位”一句时，苏轼这样说：“位之存亡寄乎民，民之生死寄乎财，故夺民者，害其生者也，贼其位也。甚矣，斯言之可畏也。以是亡国者多矣！夫理财者，疏理其出入之道，使不壅尔，非取之也。”
很清楚，苏轼的民本思想与王安石加强中央集权的根本方针是有矛盾的。由此出发，王安石的“理财”，必然要建立在对人民加重赋敛的基础上，以加强“国家”税收，如他曾对神宗说：“陛下以为税收甚重，以臣所见，今税敛为不重。”（《续资治通鉴长编》卷二三三熙宁四年五月丙午记事）
而苏轼则是从“民本”出发，主张先富民，后强国。苏轼提出了“安万民”、“厚货财”、“省费用”等主张，要求国家要“节用廉取”，减少“冗兵”、“冗费”，减轻或废除各种名目的征敛和税收。这些，无疑都是民本思想的体现。
苏轼与王安石新法的矛盾，是在熙宁三、四年逐渐激化的。一开始，苏轼只是提出希望推迟变法的主张：“臣愿陛下解辔秣马，以须东方之明而徐行于九轨之道，甚未晚也。”（《拟进士对御试策引状》）“愿镇以安静，待物之来，然后应之。”（《上神宗皇帝书》初步交锋，神宗似乎有所感悟，尤其是苏轼谏买浙灯一事，取得了小小的胜利。谏状中说：“卖灯之民，例非豪户，举债出息，蓄之弥年，衣食之计，望此旬日。陛下为民父母，惟可添价贵买，岂可减价贱酬？此事至小，体则甚大”，指出“有司聚敛之意，或形于民”。“及奏上，即诏罢之。”（王文诰《苏诗总案》）苏轼受到这次胜利的鼓舞，于是二次上神宗书，全面提出了他的政治主张：“结人心、厚风俗、存纪纲。”（《上神宗皇帝书》）三条其实主要就是“人心”问题。“人心之于人主，如木之有根，灯之有膏，鱼之有水”，“木无根则槁，灯无膏则灭，鱼无水则死”，“人主失人心则亡”（《上神宗皇帝书》）。把“人主”和“民”的地位如此安排，当然不是主张加强皇权的神宗和王安石所能接受的。于是，苏轼首先是受到“穷治”，然后就是“补外”。
然而，“补外”并不是矛盾的结束，相反，作为皇权在地方的代表，执行他所不愿执行的新法，只能使他更激烈地抨击新法，使他更进一步地感受到仕宦生活的痛苦，这就必然使他的“野性”得到更大的发展。
此时期，诗人写作了大量指摘时弊、抨击新法、同情人民的诗篇。如在《寄刘孝叔》中他写道：
保甲连村团未遍，方田讼牒纷如雨。
尔来手实新降书，抉剔根株穷脉缕。
（《苏轼诗集》Ｐ631）
他描述了自己的现状：
平生学问只流俗，众里笙竽谁比数。
忽令独奏《凤将雏》，仓卒欲吹那得谱。
批判的矛头，有时甚至指向神宗皇帝：“化工只欲呈新巧，不放闲花得少休。”（《和述古冬日牡丹》）埋怨造物主不与民休息的诗屡见不鲜：“不分东君专节物，故将新巧发阴机。从今造物尤难料，更暖须留御腊衣。”（《癸丑人分后雪》）能与“化工”、“造物”相提并论的，在当时只能是神宗皇帝了，无怪他的亲戚朋友们都为他担忧。嘱咐他“北客若来休问话，西湖虽好莫吟诗”（《石林诗话》文与可送行诗）。
但是，苏轼“任天而动”的性格以及他的正统儒家思想，使他不能自制，“好诗冲口谁能择”，因此，“如食中有蝇，吐之而已。”当然，社会的压力在他心中也不能没有阴影。在一首和刘贡父的诗中，他记录了这种痛苦的现实：
门前恶语谁传去，醉后狂歌自不知。
刺舌君今犹未戒，炙眉吾亦更何辞。
（《刘贡父见余歌词数首，以诗见戏，聊次其韵》）
诗人“醉后狂歌”，不知说了什么违禁的“恶语”被小人们传去了，诗中使用“刺舌”、“炙眉”的典故，说明他已多少认识到了事态的严重性，但是，他之所以还要表示“ 犹未戒”、 “更何辞”，也说明了他对专制时代的黑暗，还缺少清醒的认识。他说：“闻道】鸾满台阁，网罗应不到沙鸥。”（《次韵答邦直、子由五首》）说“【鸾满台阁”固然是讽刺，相信“网罗应不到沙鸥”却是实情，他还不相信社会已黑暗到了大兴文字狱的时代。这一点，还是以后的乌台铁牢教育了他。
这种生活，使他开始痛苦地感受到自己“狂直”的性格，不能为时代、社会所容，感受到了个性所受到的羁縻。他有时把自己的本性比喻为不受“絷维”的麋鹿：
我本麋鹿性，谅非伏辕姿。
闻声自决骤，那复受絷维。
表示这种性格与仕宦的对立。仕宦有如“金鞍冒翠锦，玉勒垂青丝”。它虽然金鞍玉勒，却因为“调习困鞭笞”而“不敢鸣且窥”。因此，诗人说：“旁观信美矣，自揣良厌之。”（均见《次韵孔文仲推官见赠》）明显地表露了厌恶仕宦黑暗的心迹。
“野性”既然不能被世所容，诗人却仍要独立危行，“任性”而为：
嗟我本狂直，早为世所捐。
.......
策杖无道路，直造意所便。
（《怀西湖寄晁美叔同年》）
诗人内心的痛苦无法自抑，他需要借助外物的力量。有时候，他借助诗洒，醉酒高歌，放浪于形骸之外：“箕距狂歌不自由”，“闲作新诗断送秋。”（《次韵答邦直、子由五首. 其四》）希望以此来忘怀世事：“若对青山谈世事，当须举白便浮君。”
（《赠孙莘老七绝》）但是，“醉时万虑一扫空”，“醒后纷纷如宿草”，以酒浇愁愁更愁呵！有时候，诗人借助佛室方丈之地，做暂时的解脱：
我本西湖一钓舟，意嫌高屋冷飕飕。
羡师此室才方丈，一炷清香尽日留。
（《书双竹湛师房二首．其一》）
诗人的本性是在江湖之上，很难忍受仕宦高屋的禁锢。佛室的方丈之地，使他痛苦的心，得到了暂时的平静。
佛室更适宜他的江湖野性，是因为佛室方丈就在自然之中吧！写在熙宁五年的《是日宿水陆寺，寄北山清顺僧二首》做了这样的描述：
草没河堤雨暗村，寺藏修竹不知门。
拾薪煮药怜僧病，扫地焚香净客魂。
年来渐识幽居味，思与高人对榻论。
（《其一》）
长嫌钟鼓聒湖山，此境萧条却自然。
乞食绕村真为饱，无言对客本非禅。
披榛觅路冲泥入，洗足关门听雨眠。
（《其二》）
在修竹掩映、萧条自然的佛寺，诗人得其所哉。他“拾薪煮药”，勤快得如同回到童年；“扫地焚香”，虔诚地洗沐灵魂；然后“洗足关门”，在雨声中悠然入睡。
与写于同一天的《汤村开运盐河中督役》比较，显然是两个天地：
盐事星火急，谁能恤农耕。
薨薨晓鼓动，万指罗沟坑。
天雨助官政，泫然淋衣缨。
人如鸭与猪，投泥相溅惊。
充满了丑恶的意象，充满了厌恶的情趣。与前首比较，对仕宦生涯的批判，对自然的向往，跃然纸上。
诗人的痛苦，常常需要直接借助大自然的魔境来消弥，使他在“世路无穷”、“区区鲜欢”的仕宦生涯中，得到美的享受，使痛苦得到暂时忘却。
写在元丰二年赴湖州途中的《舟中夜起》，描绘了一个静美的夜境：
微风萧萧吹菰蒲，开门看雨月满湖。
舟人水鸟两同梦，大鱼惊窜如奔狐。
诗人在这扑朔迷离的境界里，陶然醉然，似乎忘掉了一切痛苦。这是摆脱了尘世羁绊的另一个世界。在这另一个天地里，诗人可以手舞足蹈，尽情所为了：
夜深人物不相管，我独形影相嬉娱。
然而，诗人是不能完全忘却尘世、陶醉自然的，你看，自然界的“暗潮”、“落月”也会使他突然闪过对人生、社会的思索，否则，下面两句为何突然冷气袭人呢？
暗潮生渚吊寒蚓，落月挂柳看悬蛛。
况且，诗人不能不想到，良辰美景，转眼即逝，天明之后，又要开始那令人痛苦的仕宦生活：
此生忽忽忧患里，清净过眼能须臾？
鸡鸣钟动百鸟散，船头击鼓还相呼。
此时期苏轼的“野性”得到了极大的发展，但还未能达到完全的确立。这一点，也是与此时期的中心事件──王安石变法密切相关的。苏轼的“野性”，此时期主要是由于与变法冲突而触发。因此，就使其“野性”带有了具体的政治内容。苏轼无论是批判现实，还是诗酒为娱，或是借助佛室方丈，或是借助大自然，都是由这种具体的政治哀伤所触发。这在思想深度上，必然达不到对整个人生、社会的深刻思索。因此，当苏轼对新法的进步性一面逐渐有所认识之后，（如徐州时期）其批判现实的精神就势必减弱了。应该说，没有乌台诗案和黄州贬谪生活，就不会使苏轼的“野性”迅速发展形成。然而，苏轼所生活的时代，必然地决定了诗案的出现。
第四节 “人生如梦”
“野性”的形成期（乌台诗案与黄州贬谪）
乌台诗案，应该说是中国历史上较早的文字狱之一。它的出现，说明了封建制度为了巩固和加强皇权统治，开始实现文化上的黑暗专制。它是后期封建制度的产物，也标志了后期封建制度的黑暗、腐朽、专制。
作为案件当事人的苏轼，当然会比别人的体会和认识更为深刻。诗案对诗人的思想和创作不能不发生深刻影响。有人说，诗案是苏轼一生的转折点：苏轼由当初的“奋厉有当世志”，“致君尧舜”，转变为“聊从造物游”的艺术人生。案前，诗人主要是深刻地反省仕宦人生，其后，他痛苦的心灵在自然的天地里找到了归宿，发现了新的人生境界。也有人说，黄州时期，“苏东坡精神寄托的对象，从名利事业而暂时转移到东坡，转移到大自然。这就是对统治集团的一种疏远，这不能不无它的积极意义”。（颜中其《苏东坡》）这种现象正可以用“野性”来概括。
“世事一场大梦，人生几度秋凉。”（苏轼《西湖. 黄州中秋》）诗案对于苏轼，浑如一场恶梦。梦后的黄州贬谪生活，使苏轼从具体的政治哀伤中摆脱出来，重新认识社会，重新评价人生的意义。在经过这几个方面选择之后，终于在大自然的怀抱里，确立了“野性”人生观。
此时期，苏轼主要有四个方面的选择：第一，“兼济天下”，不改变“奋厉有当世志”的本来志向；第二，炼丹服药，以求长生的神仙道路；第三，永离尘世，过陶潜式的隐居生活；第四，返归大自然的野性。
苏轼居黄州前期，曾深刻反省了前期的生活道路。如《答李方叔书》云：“谪居无事，默自观省，回视三十年以来所为，多其病者，足下所见皆故我。非今我也。”（《纪年录》为《答李端叔书》，今从王文诰说）似乎苏轼要痛改前非，走一条与“野性”完全相反的道路，事实却恰恰相反，他对前半生的批判，恰恰是对其非“野性”思想一面的否定。
在《哨遍》中他说：“觉从前皆非，今是。”“今是”的人生选择又是什么呢？诗人说：“我今忘我兼忘世”，“步翠麓崎岖，泛溪窈窕”，“但知临水登山啸吟，自引壶觞自醉。”很明显，“今是”的选择，正是返归大自然这一最具有野性特点的人生道路。诗人同时指出，这种选择是基于对其他道路的批判：“神仙知在何处，富贵非吾志。”
所以，不能把苏轼的反省，看成是要痛改前非，重新做人，做封建专制的顺民，也不能完全看成是避祸的一种策略（当然，有这种因素在内），因为，出狱后的苏轼并未痛改前非，也没有为了避祸而洗笔。刚出狱，他就写出了“平生文字为吾累，此去声名不厌低。塞上纵归他日马，城东不斗少年鸡”（《初到黄州》）的诗句，在赴黄州途中又描绘了“而今风物那堪画，县吏催钱夜打门”（《陈季常所蓄〈朱陈村嫁娶图〉二首》）的情景。批判现实之锋锐不减当年。
苏轼的反省，只能说是在黄州痛定思痛，对时代和社会的黑暗有了深刻认识后，由前期“具体的政治哀伤”，发展为“对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑，厌倦和企求解脱与舍弃”（李泽厚《美的历程》）。这是诗案后，苏轼思想中所发生的最重要、最根本的飞跃。这一飞跃，决定了苏轼野性人生道路的确立。
应该说，苏轼前期“奋厉有当世志”的儒家进取精神实在是太强烈了，它几乎可以说是流动在苏轼血液里。这使苏轼的一生不可能完全忘却兼济天下，也不可能完全归隐，只要条件允许，他还是要书剑报国，要挽狂澜于既倒，补一补封建统治摇摇欲坠的“天”。但是这种精神在诗案之后，却不能占据主导地位了。“人生如梦”、返归自然的主题，成为他后半生的主旋律，而与“野性”更相吻合的佛老思想，也就必然地占据了重要的位置。
此时期，东坡对人生、社会问题的认识和思考，可以用“人生如梦”四字概括。
“人生如梦”是东坡在黄州写的《念奴桥》词的主旋律。你看：无论是“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”那雄伟壮阔的如画江山，还是“谈笑间，樯橹灰飞烟灭”的英雄伟业，都无法使他摆脱对人生、时代、社会的深刻哀伤。“人生如梦”成为这首雄放千古词篇的必然归结：“人生如梦，一樽还酹江月。”
“人生如梦”甚至可以说是东坡黄州时期，以至整个后期作品的主旋律。（并不排斥他始终有济世补天的另一方面）你看，不仅“人生如梦”，而且一切皆梦：“人间何者非梦幻”（《四月十一日初食荔枝》）；古今皆梦：“君看今古悠悠，浮幻人间世”（《哨遍》）。梦幻痛苦、深沉，无法摆脱：“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁。”（《南山子．重九涵辉楼呈徐君猷》）梦幻不再是补天济时的幻想，而是返归虚无、皈依大自然的陶然一醉：“身外傥来多是梦，梦里无何是乡。”（《十拍子．暮秋》）
因此，我们可以说，批判现实，力挽狂澜于既倒，力补青天之欲坠，固然是东坡精神；深深叹惋天之不可补，从而发出“人生如梦”那种对时代、人生的深沉哀叹，则更是诗案后东坡的本质特征。
如果说，古诗十九首中的“人生寄一世，奄忽若飚尘”，曹操的“对酒当歌，人生几何”等等，还仅仅是对人生短暂的莫名惆怅，是一种淡淡的哀伤的话，那么，对社会黑暗有着深刻认识的“人生如梦”，就是对封建制度由盛转衰在文学上的标志和里程碑。从这个意义上也可以说，它是封建制度的第一曲挽歌哀乐。
这一点，很多人还未能认识到，一提到“梦幻”、“色空”诸如此类的概念，就以为是消极的，应该加以批判。如有的学者说：“我们对其（苏轼）骨子里的人生如梦、超尘遁世、虚无缥缈的哲理思想，应有足够的戒心和清醒和认识”；有的学者则从维护东坡的角度出发，不去正视“人生如梦”的思想在东坡思想体系中的位置。这些学者似乎还未能从哲学、美学的角度，高一个层次地把握“人生如梦”的意义。
苏轼“野性”人生观中所具有的“人生如梦”的哲学思想，从绝对意义来看，当然是消极的，但是，从其相对的意义来看，却又具有积极因素。
我所说的，要高一个层次地把握“人生如梦”的意义，不仅仅是因为东坡的“人生如梦”与一般世俗消极遁世者不同，它是苏轼遭到政治斗争的险恶打击，以及乌台诗案的残酷迫害后形成的感受，这一险恶经历好象使他经历了一场大梦，梦后的黄州贬谪生活的困境，使他有如大梦初醒，从而形成“人生如梦”的艺术概括；更重要的是，苏轼的“人生如梦”，是高一个层次的哲学命题。这一命题，从绝对意义上来看，当然是消极的，但是，从其相对意义来看，却又具有积极因素，甚至具有瓦解封建社会的意义。换句话说：“人生如梦”这一类的哲学命题，不是“消极或“积极”所能概括得了的。如果一定要使用这两个概念的话，也只有将其置入具体的社会历史、哲学史的源流中，才可能略知其一二。
从苏东坡到曹雪芹的时代，是中国封建社会日益走向衰落、灭亡的历史时期（以安史之乱为分水岭）。其中出现了两股对立的思潮：一派是以“入世”为主导的宋明理学，一派是以苏东坡为先驱，经李贽、汤显祖等到曹雪芹，以“出世”为武器的浪漫主义思潮。两派都借助了佛老思想，然而却各取所需，得出了不同的结论，起到了不同的历史作用。
北宋以后，摆在人们面前的两个根本性选择就是：要么“补天”以延缓它的灭亡，要么“拆天”以加速它的崩溃。代表统治阶级利益的“补天”方针，从根本上来说是加强中央集权，更进一步说，是加强皇权的专制。宋明理学正是这一总方针的产物，是在思想文化领域里实行加强皇权专制统治的工具。为了加强奴化统治，它所汲取的儒、道、释三家的思想， 是让人们“与世无争，与人无患，不知起来反抗，不敢图谋革命，以便让他们永久独占下去”（蔡尚思《中国传统思想总批判》）。在宋明理学那里，儒家与佛道是这样互相补充的：“佛道两家有益于一般既得权益者在消极的不闻不问，儒家有益于一般既得权益者在积极的帮闲帮凶。”（同前）两者在巩固加强封建统治这一点上得到了统一。
与宋明理学相反，东坡和雪芹一派的本质都不是“补天”，而是“拆天”，（此处需作两点说明：一是此处是究其本质特征而言，并不排除他们有“补天”的主观动机；二是尽管他们自己都未能意识到这种思想是对统治者的大逆不道，但客观产生的作用却是如此）不是儒家思想占据主导地位，而是佛老思想占了上风。他们所汲取的，是儒、道、释三家思想中对封建制度有破坏作用的因素。
在东坡和雪芹那里，儒、释、道三家思想有着完全不同的互补。从儒家那里，他们接受的是民本思想和批判现实的精神：苏轼写作了大量反映人民疾苦的诗歌、散文，并以“刺舌君今犹未戒，炙眉吾亦更何辞”的精神揭露和批判了现实的黑暗；雪芹则奋扫如椽之笔，揭露了“忽喇喇似大厦将倾，昏惨惨似灯将尽”的封建末世。然而，民本思想也好，批判现实的精神也好，本质上都是为封建统治阶级的长治久安服务的。它还不可能对现实做出更深刻、更彻底的否定。正如同屈骚批判楚国的黑暗，是希望救楚于暴秦之前，而不是加速楚亡一样，苏、曹等批判现实的目的本身就含有了“补天”的因素。（不完全是，但是“含有”）
从佛老那里，东坡和雪芹汲取的是空幻观念，从而弥补了儒家进取思想的不足。佛老的空幻观念，再前进一步，就会归结到否定君臣父子的叛逆思想。理学家祖师朱熹清醒地认识到了这一点，他说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见。他皆以君臣父子为幻妄。”（《朱子语类》卷九十四）佛老无视儒家的“许多道理”，而以“幻妄”否定了君臣父子，这正是苏、曹梦幻色空观念的积极意义所在。他们所借鉴的正是朱熹所说的“皮壳”，其实，这正是佛老思想中的合理内核。
与儒家“天不变，道亦不变”的形而上学观念相反，佛老思想中深含着辨证因素。释迦牟尼在那次著名的演说中说：“一切都有产生和消亡”，佛学大师龙树也说：“事物是通过相互依赖而获得自己的存在和性质的，它们本身一无所有。”（均引自
《现代物理学与东方神秘主义》）庄周的虚无主义则更为极端：
“未知有无之果，孰有孰无也。”（《庄子》）这些思想与黑格尔的“凡是产生出来的东西都一定会灭亡”的命题何其相似！东坡和雪芹虽然不可能象马克思那样，吸取其合理内核，探索出新的社会、人生道路，但是，他们借助佛老思想的合理内核，所得出的“人生如梦”、“万境归空”的认识，也仍然在客观上起到了瓦解和破坏封建制度的作用。
当然，佛老思想也有着极大的历史局限。这一点，苏、曹也都有所认识：东坡终于没有遁入空门，也终生未能真正归隐；雪芹笔下佛老的象征━━和尚、道士，也终生只能是癞和尚、跛道士。
东坡和雪芹，仅仅能借鉴佛老的合理内核，去对现实作似乎是消极的否定，而不能再前进一步了。历史告诉他们，他们还不可能作为新世界的建设者，而只能是旧世界的掘墓人。
苏轼曾为他在黄州临皋的居舍命名为“雪堂”，并作《雪堂记》。雪堂之“雪”，象征着什么呢？他说：“是堂之作也，吾非取雪之势而取雪之意，吾非逃世之事而逃世之机。”其实，他“取雪之意”正是“取雪之势”。苏轼借客人之口阐述了“势”的力量：
客又举杖而指诸壁曰：“此凹也，此凸也，方雪之杂下也，均矣，厉风过焉，则凹者留而凸者散。天岂私于凹凸哉？势使然也。势之所在。天且不能违，而况于人乎？
东坡借厉风吹雪，凹留凸散的自然现象，表达了他在乌台诗案之后对社会、人生的深刻认识。他把老庄“物极必反”、“盛极必衰”的哲理，运用到对社会发展规律的认识上：既然一切凸的事物在经过厉风荡涤之后，势必被冲决而散，那么，作为封建社会的凸者━━有权势者（用现代术语来说，就是统治阶级），就不可避免地要走向反面，再进一步推论━━封建社会的盛世也就不可避免地要走向反面了。而这一切，又都是“天且不能违”的“势”使然也。这是无可抗拒、无可避免的。苏东坡作为统治阶级内部的一个封建文人，他感受到了这种时代发展的趋势，但又无力挽狂澜于既倒，于是，才产生了“人生如梦”的悲叹。
所以，我们大可不必遗憾“大江东去”这首雄放千古的词作有“人生如梦”这个灰暗的尾巴。它不仅是苏轼“野性”的真实披露，而且，也透露出封建制度腐朽、衰落的信息。它在客观上做了这样的宣告：封建制度强盛的黄金时代，已经一去不复返了。所以，与其说这是苏轼的历史局限，勿宁说是苏轼真实地反映了历史。
再来简析一下苏轼对神仙道路的思考。
苏轼早期就是个无神论者，如早在初出川过安乐山时，他听说山上的树叶有文字。传说这是“得黄帝九鼎丹法”的张道陵的篆符，青年苏轼就写有“故国子孙今尚死，满山秋叶岂能神”（《过安乐山，闻山上木叶有文，如道士篆符，云，此山乃张道陵所寓，二首》）的诗句，表示对长生不老的否定。
但是，在痛苦的现实生活面前，苏轼对神仙道路，也比以前有了更多的向往。他不仅与和尚、道士交往，学习道教教义和佛经，甚至炼丹、参禅。如他初到黄州时，曾借住天庆观道堂三间，预备“冬至后当入此室。四十九日乃出”。在此四十九天内“寝食之外，不治他事”，一心修炼，认为“但满此期，根本立矣”。有时梦中食石芝，渴望着“神山一合五百年，风吹石髓坚如铁”（《石芝》）。有时候，他“乘鸾来去，人在清凉国”，想象着自己飞升到月亮上，从月亮俯瞰人间：“江山如画，望中烟树历历”（《念奴桥．中秋》）。
但是，这些向往，仅仅是苏轼痛苦心灵的表现而已。苏轼对“羽化而登仙”，是根本不相信的，而他血液里流动着的“兼济天下”的基因，也不允许他羽化仙去，抛弃这疮痍满目的现实世界。
在著名的《夜归临皋》中，他批判自己：“长恨此身非我有，何时忘却营营！”他想象自己在“夜阑风静”之时，“小舟从此逝，江海寄余生”。诗人写得如此活灵活现，真实可信，以至翌日盛传子瞻“挂冠服江边，拿舟长啸去矣”。这里似乎是用归隐否定进取，或说是用江海蓬莱仙界否定人间，但事实上，无论是仙去还是归隐，都是不可能的。
所以，当“郡守徐君猷闻之惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子瞻鼻酣如雷。”叶梦得《避暑录话》的这一记载，和苏轼原词一起，形象地说明了苏轼以“野性”否定神仙和归隐的道路，也批判了营营奔走的仕宦人生。
典型地反映了苏轼人生思想的《前赤壁赋》，同样表现了诗人对人生道路的思辨。他首先借客人之口否定建功立业和神仙道路，然后正面阐述了“野性”生活的道路：
客人说：孟德当年“舳舻千里，旌旗蔽空”，“固一世之雄也，而今安在哉？”人生的功业与浩渺的时空相比，有如沧海一粟，毫不足道，而“挟飞仙以遨游，报明月而长终”的神仙道路，又“知不可乎骤得”，所以只好“如怨如慕，如泣如诉”，“托遗响于悲风”了。苏轼回答他，功业和成仙都非“吾之所有”，能够属于自己的只有大自然：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也。而吾与子之所共适。”“野性”的选择说服了客人，于是，“相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。”
此时期，苏轼对归隐道路做了更多的思考，并且开始付诸买田的实际行动，但是，象否定富贵人生和神仙道路一样，苏轼也不可能做到真正意义的归隐。《东坡志林》记载了他的买田求归：
浮玉老师元公，欲为吾买田京口，要与浮玉之田相近者。此意殆不可忘。吾昔有诗云：“江山如此不归山，山神见怪惊我顽。我谢江神岂得已，有田不归如江水。”
今有田矣不归，无乃食言于神也耶！
苏轼在黄州、阳羡等地都曾买田，但是，始终未能真正归隐，其原因，一是苏轼“奋厉有当世志”的儒家进取精神，二是时代、社会的衰落也不允许他拂袖而去，更主要的，他对社会的认识，已不是陶潜等人那种对社会动乱的具体哀伤。具体的政治哀伤，可以激烈地指摘时弊，也可以真的退隐，对社会的退避则无法以归隐的方式解决，即使归隐了，对人生、社会的痛苦思考也仍无法回避。
因此，苏轼的买田躬耕，与其说是准备永绝人世的归隐，勿宁说是过“聊从物外游”的野性生活的手段。
黄州贬谪，使苏轼更进一步认识到，大自然是他唯一不弃的伴侣，是他痛苦心灵的唯一慰藉。赴黄途中，诗人就表达了自己的这种感受：
何人把酒慰深幽？开自无聊落更愁。
幸有清溪三百曲，不辞相送到黄州。
（《梅花二首．其二》）
痛苦、孤独的梅花正是诗人自我，清溪是大自然的象征，永远对诗人不弃不离，诗人也在清溪的乐曲中，得到了战胜痛苦的信念。
黄州流放，生活极为艰难困苦。他曾这样描述了当时的状况：“全家占江驿，绝境天为破，饥贫相乘除，未见可吊贺。”（《迁居临皋亭》）而诗人自己则“心衰面改瘦峥嵘，相见惟应识旧声”（《侄安节远来夜坐》）。但是，诗人仍能豪迈地唱出：“逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。”支持他生存下去，并且是愉快超脱地生活下去的，正是大自然，是“长江绕廓知鱼美，好竹连山觉笋香。”（均见《初到黄州》）而远离朝廷，接近大自然的黄州生活，又反过来，为东坡提供了使以前一直被羁绊的“野性”冲绝而出的土壤，造就了东坡大量带有“野性”特点的杰作。
在黄州，诗人或“寻溪傍谷钓鱼采药以自娱”，或“扁舟草履，放棹江上”，“与渔樵杂处，往往为醉人所推骂，辄喜渐不为人识”，或“酒醉饭饱，倚于几上，白云左绕，清江右回，重门洞开，林峦坌入，当是时，若有所思而无所思，以受万物之备”（均见王文诰《苏诗总案》）；或在躬耕陇亩之余，在“雨洗”后的清清月色里，曳杖独行，漫步东坡，吟出“莫嫌荦确坡头路，自爱锵然曳杖声”（苏轼《东坡》）的诗句；或在“清风徐来，水波不兴”的赤壁遨游，思考着人生、社会。
大自然的美景使诗人陶然醉之，苏轼更进一步借助酒的麻醉，以完全忘却内心深处的痛苦。于是，大自然成为诗人作品中的主要对象，而酒则成为塑造诗人“野性”性格的主要道具。
在一首“西江月”的题叙中，他说自己“过酒家，饮酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍。曲肱醉卧少休。及觉已晓，乱山攒拥，流水锵然，疑非尘世也，书此语桥柱上”。诗人的“野性”生活已然如在目前了。再看其词：
照野弥弥浅浪，横空隐隐层霄。障泥未解玉骢骄，我欲醉眠芳草。 可惜一溪风月，莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥，杜宇一声春晓。
“我欲醉眠”一句充满了和自然溶为一体的渴望，诗人“醉眠”在柔美的芳草里，似乎要和大自然拥抱。“可惜”二句充满了对良辰美景的珍惜。“解鞍”二句则活画了一位超乎尘世之外，“不知今夕”的醉汉狂夫，此非“野性”而何？
诗人说自己象是不受羁绊的野马：“纷野马之决骤兮，幸余首之未羁。”（《归来引送王子立》）他要借助酒的功力，完全成为自然界的野人。试看他在《黄泥坂词》中对自己的描绘：
朝嬉黄泥之白云兮，暮宿雪堂之青烟。
喜鱼鸟之莫余惊兮，幸樵苏之我嫚。
初被酒以行歌兮，忽放杖而醉偃，
草为茵而块为枕兮，穆华堂之清宴。
纷坠露之湿衣兮，升素月之团团。
感父老之呼觉兮，恐牛羊之予践。
有谁能想象得出，这位醉卧在路边，衣裳全被露水打湿，险些被牛羊践踏的醉汉竟是诗人苏轼呢？
然而，超乎尘世的醉汉狂夫只是苏轼“野性”生活的一个方面，或说是以这种形式掩盖和麻醉自己，其实他的内心痛苦极为深刻。在《卜算子》中他说自己是一只缥缈的“孤鸿”。内心的痛苦无法被人理解：“有恨无人省”，而这种痛苦的根源是由于自己“拣尽寒枝不肯栖”，在于自己独立危行，不与黑暗同流。 有时，诗人看花成花，看鸟成鸟，成了大自然的一部分，遂使他眼中笔下的花鸟，无不带有了诗人的“野性”。
譬如诗人喜爱不怕严寒的梅花，觉得梅花就是自己。《红梅三首. 其一》：
怕愁贪睡独开迟，自恐冰容不入时。
故作小红桃杏色，尚余孤瘦雪霜姿。
寒心未肯随春态，酒晕无端上玉肌。
诗老不知梅格在，更看绿叶与春枝。
红梅不仅被赋予了诗人的自我形象：“孤瘦雪霜姿”，还赋予了诗人的“野性”：她“寒心未肯随春态”，她“自恐冰容不入时”。因此，内心充满了痛苦，这种痛苦又表现为一种懒而放的不羁生活：“怕愁贪睡”，“酒晕无端上玉肌”。诗人幻化成为“红梅”，成了大自然的一部分，在精神上已与大自然完全同一了。
综观所述，“人生如梦”、神仙道路、归隐的向往三者都还不是“野性”本身，然而，它们与“野性”既对立又统一━━以对立的外在形式构成了内在的统一。它们是“野性”的重要因素。苏轼在“人生如梦”的旋律中，在神仙、梦幻、醉酒的国度里才使他的“野性”更能壮浪纵姿、摆去拘束吧！
第五节 “我坐华堂上，不改麋鹿姿”
“野性”的反思期（元佑时期）
元丰八年三月神宗死，宣仁太后垂帘执政，标志了苏轼一生中仕宦生涯高潮时期的开端。由山野而朝堂，如苏轼诗中所说：“枕上溪山犹可见，门前冠盖已相望。”（《奉和陈贤良》）
元佑时期的八年时间里，苏轼“七典名郡，再入翰林，两降尚书，三忝侍读。”（《谢兼侍读表》）。那么，苏轼的“野性”是否就完全被浩荡皇恩招安了呢？并非如此。苏轼政治理想的基础是“民本”，哲学思想的核心是追求人格独立的精神自由。这种“野性”人生观违背了封建统治阶级的根本利益，它必然地造成了苏轼在元】时期依然是“满肚皮不合时宜”的局面，也就必然地形成“野性的反思”，从而进一步推动“野性”向晚年的成熟升华期趋进。
如果说，神宗时期苏轼的“不合时宜”，是其“民本”与王安石“皇权”的矛盾，元佑时期，则是其“民本”与司马光为代表的官僚阶层的矛盾。试看苏轼在元佑二年所上的《辩试馆职策问〗子》中，对他与司马光矛盾之症结━━“差役”、“免役”之争的分析：
差役、免役各有利害。免役之害，掊敛民财， 十室九空，钱聚于上而下有钱荒之患。差役之害， 民常在官，不得专力于农而贪吏猾胥得缘为奸。
“差役”、“免役”各有弊端，只不过“免役”的得益者在皇室，“差役”的得益者在“贪吏猾胥”而已。二者相较，王安石变法前所行的“差役”法于民更为不利：“昔日雇役中等人户岁出钱几何，今者差役岁费钱几何”，“以此计算，利害灼然。”（《行差役不便〗》）基于此，苏轼提出了“尽去其弊而不变其法”的主张，即以“免役”法为基础，却革除掉其“掊敛民财”的性质：
公若尽去此五分，又使民得从其便，以布帛谷米折纳役钱，......则钱荒之弊亦可尽去。
并主张将以前从民中重敛来的钱币还用于民：
今略计天下宽胜钱斛约三千万贯石，兵与支用仅耗其半，此本民力，当复为民用。今内币山积，公若力言于上，索还此钱......优裕民力以待边鄙缓急之用。
代表皇权的王安石不能容忍苏轼的“民本”，代表大官僚阶层的司马光也同样不能接受。苏轼只痛感司马光“专欲变熙宁之法，不复较量利害，参用所长”（《辩试馆职策问】子》）。却不知自己所反对的是一个强大有力的执政阶层。在皇权、大官僚与民（包括中小地主及农民）三者利益的角逐中，在封建专制时期，后者根本就无法取得胜利。因此，苏轼的“民本”思想是天真而根本无法实现的。这是苏轼政治悲剧的主要原因之一。这一悲剧，客观上却造就和促进了苏轼“野性”的发展。
其次，苏轼“任天而动”的性格及其追求个性独立的自由观势必要与中国后期封建社会占统治地位的哲学派系━━旨在从伦理、道德、精神上强化封建统治的程朱理学发生矛盾。这就是历史上有名的“洛蜀党争”的开端。因此，苏轼与程颐的矛盾，不仅仅是由于苏轼在群僚面前，开了程颐一个不大不小的玩笑。在庄重的场合开大臣的玩笑，也是苏轼的“野性”表现吧！很多书籍都记载了这件事情，如《皇宋治迹统类》载云：
明堂降赦，臣僚称贺讫，两省官欲往奠司马光。程 颐言：“子于是曰，哭则不歌。岂可贺赦才了，即往吊 丧？”坐客有难之曰：“孔子言哭则不歌，却不言歌则不哭。”。苏轼遂戏程曰：“此乃枉死市叔孙通所制礼 也！”。众皆大笑。结怨之端，盖自此始。
《孙公谈圃》则载云：
司马温公之薨，当明堂大享，朝臣以致斋不及奠； 肆赦毕，苏子瞻率同辈以往，而程颐固争，引《论语》： “子于是曰哭则不歌。”子瞻曰；“明堂乃吉礼，不可谓歌则不哭也。”颐又谕司马诸孤不得受吊。子瞻戏曰： “颐可谓燠鄙俚叔孙通。”闻者笑之。
参照这两条记载，可知当时的情况是：司马光死后，朝廷赐以“明堂大享”的殊荣，群臣在祝贺后，由苏轼率领准备再去祭奠司马光。程颐搬出《论语》圣人语录，说孔子“哭”了就不能“歌”，苏轼更直截地开了他的玩笑，说他是“枉死市”（白白斩死于市）、“燠糟鄙俚”（系汴京城外地名，比喻乡野的意思）的叔孙通。弄得程颐当众出丑。
这一事件似乎很偶然，其实，这个偶然是在必然之中。苏轼追求的是随心所欲的个性自由，就势必在一定程度上反对程颐理学的虚伪。在《杭州召还乞郡状》中，他曾说：
臣素疾程颐之奸，未尝假以词色，故颐之党人无不 侧目。
《程子微言》亦载：
朱公盬（光庭）为御史，端笏正立，严毅不可犯，班 列肃然，苏子瞻语人曰：“何时打破这敬字”。
试思醉饮黄泥坂的苏东坡与这些“端笏正立”的道学御史为伍，真无异于花果山来的孙行者入玉帝金霄殿朝班。一个是“严颜不可犯”的道学面孔，一个是不失赤子之心的狂人。因此二程“洛党”攻击苏轼不忠不敬，也就不足为奇了：
左司谏朱光庭，即奏（苏轼在）学士院考试（撰题）不识大体，谓仁祖神考不足师法，乞正其罪，以戒人臣 之不忠者。 （《道学录》）
而苏轼则感到不能忍受这种封建桎梏，他由自己的痛苦感受推及到统治方法，说：
似此罗致人言，则天下之人更不敢开口动笔矣。
（《辩黄庆基弹劾〗子》）
苏轼还不可能认识到：程朱理学同样是封建社会后期加强皇权专制统治的产物，而皇权也正需要程朱理学。这是苏轼政治悲剧的另一原因。这一点，也同样将东坡向“野性”推进了。元佑八年的仕宦生涯，苏轼“无日不在煎熬中”（王文诰《苏诗总案》语），他更进一步体味到时代的黑暗，体味到个性被束缚、人性被扭曲的痛苦。于是，大量追恋黄州、杭州“野性”生活及思归之作又出现了。因此，我们可以称此时期为“野性的反思期”。 早在元】元年刚入朝不久， 他就唱出了“此生别袖几回麾，梦里黄州空自疑。何处青山不堪老，当时明月巧相随”（《次韵李修孺留别二首》）的旋律。同年十一月，在《武昌西山》诗中，他更进一步表示了对当时“步上西山寻野梅”那种“野性”生活的追恋。
在随后所作的《书王定国所藏烟江叠障图》中，诗人首先描绘了一个具有世俗生活情味的仙境：
川平山开林麓断，小桥野店依山前。
行人稍度乔木外，渔舟一叶江吞天。
境界如此之美，以致诗人忘记是画面而信以为真了：
不知人间何处有此境，径欲往置二顷田。
然而，此境非仙非幻，就存在于现实生活之中，进一步说，就在他生活过五年的黄岗：
君不见武昌樊口幽绝处，东坡先生留五年。
春风摇江天漠漠，暮云卷雨山娟娟。
丹枫翻鸦伴水宿，长松落雪惊醉眠。
春、夏、秋、冬；风、云、雨、雪；黄泥坂上醉酒狂歌；临皋亭上唱“小舟从此逝，江海寄余生”；绿杨桥下“醉眠芳草”，一时间无数美好的回忆，都蒙太奇般地展现于诗人目前。这不是可思而不可即的神仙天境，也并非桃花源式的世外人间，这是具有“野性”品格的世俗生活，或说是不排斥世俗生活的大自然：
桃花流水在人世，武陵岂必皆神仙？
然而，它也不易重寻而得：
江山清空我尘土，虽有去路寻无缘。
真正的、肉身的归隐不可能实现，它只能留存在诗人“野性”的意念之中，因此，诗人在结句感慨道：
还君此画三叹息，
山中故人应有招我归来篇。
此时期，苏东坡还进一步以“黄叶村”、“仇池”等来象征自己的“野性”理想。
在《书李世南所画秋景二首.〈其一〉》中，诗人写道：
野水参差落涨痕，疏林欹倒出霜根。
扁舟一棹归何处？家在江南黄叶村。
宋人邓椿在《画继》卷四中曾说，李世南的孙子李皓曾告诉作者说：“此图本寒林障，分作两轴”，“后两轴尽平远，所以有‘黄叶村’之句。”可知，“黄叶村”并非实有村名，而是东坡虚构的理想所在，有些类似于陶潜的“桃花源”。
“黄叶村”体现了东坡的“野性”：一方面，它具有“野水参差”、“疏林欹倒”的野趣，能体现出诗人对大自然的向往追求；另一方面，“黄叶村”又非实有，诗人只能驾驶着意念中的扁舟一棹，去追寻理想中的“黄叶村”，而事实上却又无处可归。这种矛盾性正是“野性”的本质所在。
如果说，“黄叶村”在诗人的意念中，“仇池”则是诗人梦幻的产物。苏轼在扬州获二石后，“忽忆在颖州日，梦人请往一官府，榜曰仇池”（《双石.并叙》）。何谓“仇池”？道藏的《益州洞庭玄中记》载：
昆仑山者，上通九天，下通九州，万灵所都。欲知其道，从仇池西南，出三十二里，见山，一名天竺，一名仇池山。
“仇池”可说是天上的人间，或说是人间的天上。它具有故乡山水的野趣：
但见玉峰横太白，便以鸟道绝峨眉。
“仇池”由于是梦中的幻物而具有朦胧感：
秋风与作烟云意，晓日令涵草木姿。
诗人欲追寻这梦中的理想所在：
一点空明是何处，老人真欲往仇池。
然而，梦境醒来，却是充满痛苦的现实世界。诗人否定现实，追求理想，而理想却又只能在梦中实现，所以诗人说：
梦时良是觉时非，汲水埋盆故自痴。
梦境与现实，归去与不得归去，这一系列的矛盾统一，便构成了苏轼“野性”品格，诗人又进一步将其物化为“黄叶村”和“仇池”。这种现象正如黑格尔所说：
在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足，他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体━━这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。
（《哲学史讲演录》第三卷）
“野性”正是他这种“思想的抽象”，“黄叶村”、“仇池”等等则是这种“抽象”的“实际的主体”。（当然也还仅仅是“当作”）
“野性”理想的追求，表现在现实生活中，就是诗人对黄州“野人”生活永恒的回忆，对故乡山水、杭州山水无限的向往和追恋，以及对仕宦生涯深刻的批判，对人生意义无法摆脱的哀伤等等。它们跳跃在诗人眼前，深藏在诗人心底，出现在诗人笔端：
春梦屡寻湖十顷，家书新报橘千头。
雪堂亦有思归曲，为谢平生马少游。
（《次韵黄鲁直寄题郭明父府推颖州西斋》）
早晚西湖映华发，小舟翻动水中天。
（《同上》）
在《送千乘、千能两侄还乡》诗中，他说自己的本质是在江湖：“我岂轩冕人，青云意先阑”，倾慕那“相从结茅舍，曝背谈金銮”的“野性”生活；在《次前韵送程六表弟》中，他重申自己“有田不归如江水”的誓言：
忆昔江湖一钓舟，无数云山供点笔。
浮江溯蜀有成言，江水在此吾不食。
在《和穆父新凉》中，他解释了不能真正归隐的原因：“家居妻儿号，出仕猿鹤怨。”（如果家居不仕，则妻子儿女无法生活；如果出仕从政，自然界的猿鹤又在对我表示遗憾）更兼他还有以民本理想报国的一面：“受知如负债，粗报乃焚券”，所以，只能“半推江湖心，适我鱼鸟愿”━━只能是意念中的归隐了。
元佑时期苏轼“野性的反思”，与党争有关，但从根本上说，还应说是其自身矛盾的产物，党争只是加深了他对官场黑暗的认识而已。在《送吕行甫司门......》中，他曾分析了自己的本性与官场世俗的对立：
譬如追风骥，岂免羁与缨。
念我山中人，久与糜鹿并。
误出挂世网，举动俗所惊。
归田虽未果，已觉去就轻。
王文诰在此诗下作案语道：“时朔、洛党方炽，尚无川党之目，其诗已有去志，可见无立党之意矣。”本文则可以说，可见其“野性的反思”，是其自身发展的产物，是基于对仕官生涯的深刻批判。
元佑七年知扬州任上所作的《和陶饮酒二十. 并叙》则更是系统的“野性的反思”。在这组追和陶渊明《饮酒》诗的组诗之四中，他把仕宦生涯比喻为“蠢蠕食叶”的蚕，由于仰慕高飞而化为“蝶”。一旦为“蝶”，有了“两翅”，却又有了“粘网”的悲哀：
蠢蠕食叶虫，仰空慕高飞。
一朝傅两翅，乃得粘网悲。
这正是诗人人生道路的总结：是由“奋厉有当世志”（“仰空慕高飞”）至仕宦生涯（“一朝傅两翅”），到追求摆脱仕宦（“乃得粘网悲”）的人生三部曲。诗人苦于找不到新的人生道路，于是，只能在酒乡梦境中求取解脱：
二虫竟谁是，一笑百念衰。
幸此未化间，有酒君未违。
如同此诗一样，这一组和陶诗的基调都是沉郁而哀伤的。在诗人笔下，人生、社会如此的险恶。在第五首中，他把人生象征性地描写为一叶夜渡险滩的小舟。小舟在暗浪喧涛中夜行，濒临了许多次舟倾人亡的险境，却由于主人是在醉梦中驾驶而得以幸免。请看这首杰作：
小舟真一叶，下有暗浪喧。
夜棹醉中发，不知枕几偏。
天明问前路，已度千重山。
嗟我亦何为，此道常往还。
未来宁早计，即往复何言。
人生、社会如此险恶，诗人要更多地借助于“酒”、“醉”、“梦”、“虚”，借助于“丧我固忘尔”（《其六》）的庄子哲学。在第十二首中，他在梦中出现了自己“总角时”（上小学）读《论语》的场景：
我梦入小学，自谓总角时。
不记有白发，犹育论语辞。
然后议论说：
人间本儿戏，颠倒略似兹。
惟有醉时真，空洞了无疑。
坠车终无伤，庄叟不吾欺。
呼儿具纸笔，醉语辄录之。
不管诗人有意还是无意，“诵论语辞”已成为了“总角时”的天真梦想。（并不排斥东坡晚年仍有儒家思想）现在，对人生的认识却是“人间本儿戏，颠倒略似兹”。人的情感也只有在醉中才是真实的、正确的，而要逃避灾难，只有心中“空洞了无疑”才会既已坠车而不伤，庄生的哲学真没有欺骗我呵。在“野性”的思想体系中，庄子哲学战胜儒家哲学，这里是一个明显的标志。
用这组诗第八首的两句诗，似乎可以概括苏轼元佑时期“野性”的反思，那就是：
我坐华堂上，不改麋鹿姿。
顺便还应提及，苏轼这组和陶诗，已经标志了苏轼“野性”的成熟。这种成熟，不仅表现在上面所论及的苏轼对人生、社会等问题的思考、认识都更全面、更深沉了；而且，还主要表现在苏轼的“野性”，已经由人生道路的选择，升华到更高一个层次的美学观念的思考；由向往自然、追求人的自由，升华到艺术自由的追求，譬如飞跃到与大自然更相吻合的平淡自然风格的追求。因此，我们称苏轼晚年的“野性”为成熟期。
苏轼和陶诗一百余首，无疑，是其“野性”成熟升华期的丰硕艺术之果。值得注意的是，它的产生并没有与诗人的政治遭际完全同步，而是在诗人表面上仕宦生涯的高峰时期诞生的：苏轼在元】六年被任命为吏部尚书，七年以龙图阁学士身份任颖州太守、扬州太守，八月以兵部尚书召还。《和陶饮酒二十首》在这一时期诞生，说明了苏轼“野性”的成熟是其内在发展的必然。当然，晚年的不幸遭遇，也很自然地进一步促进了其“野性”的成熟升华。
苏轼的“野性”具有深刻的意义和深远的影响。
李泽厚先生认为，苏轼的意义和影响，在于他“与陶渊明、白居易等人毕竟不同，其中总深深地埋藏着某种要求彻底解脱的出世意念”（《美的历程》）。其实，这正是我们所概括的“野性”，或说是其“野性”的中坚。
苏轼生活在封建制度走上衰落的初期，他还不能做封建制度彻底的叛逆者，但他的“野性”，却无疑对封建社会秩序具有潜在的破坏性的作用。这就无怪乎具有同样敏锐眼光的朱熹最不满意苏轼，他宁肯赞扬王安石，也不喜欢苏东坡。
“野性”，作为封建社会衰落时期的产物，它是对封建统治起瓦解作用的腐蚀剂。它既有着比“具体的政治哀伤”高一层次的对社会的退避，也有着对人生意义的根本性思考和选择，这种选择不是“兼济天下”的雄心壮志，而是返归大自然的陶然一醉。更深一步探求，其中甚至含有要求个性解放、批判专制黑暗的意义。如在前文中，我们已多次看到苏轼“箕踞狂歌不自由”的悲壮诗章，这些都无疑是后来民主思想的最早萌芽。
苏轼“野性”的影响，贯穿整个封建社会末期。它不仅是元明时代浪漫主义的先驱，而且，一直影响到曹雪芹的“凄凉之雾，遍被华林”。例如曹雪芹笔下的贾宝玉，无论是他的厌恶仕途经济，还是“似傻如狂”的性格，以及他对人生、社会深沉的哀伤，我们都能发现，它们与苏轼的“野性”有着惊人的相似之处。
“野性”，作为苏的人生观念，势必与苏轼的文学创作有着深刻的内在联系。如“野性”与平淡自然风格的追求的一致性。其它，象苏轼大胆创新、摆去拘束、“以文为诗”、“以议论为诗”等，这些是不是文学形式上的“野性”表现，也还有待于探讨。
来源：木斋文学
