第三代诗学
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孙基林 ◇
非非主义与西方语言哲学
1985年前后，随着新时期文学主体理论或认识论的中心话语被消解之后，一种显而易见的语言中心论开始凸现于文学话语之中。无疑，实验诗歌及其理论指向，依然扮演着文学先锋者的角色。无论“诗到语言为止”，还是“诗从语言开始”，都无可疑义地将语言作为诗的言说中心，并事实地成为诗人生命存在或诗性写作方式的一种限定。在这种时代语境中出现，并张扬着“反文化”之帆的非非主义，不失时机地倡导起“诗从语言开始，用语言背叛语言，靠语言超越语言”的诗歌写作主张，这为后新时期第三代语言诗学昭示出一条反语言或超越语言的诗学路向。非非主义这种反语言的语言中心论诗学的依据是什么？它终究说出了什么和说出了多少？它是如何说出的？它的逻辑规限和终极指涉如何？它与西方语言哲学是否存在着某种交错影响或平行关系？这都是有待我们整合地逻辑地给予阐释和陈述的。
非非主义的语言诗学，自始至终是在艺术的创造冲动与文化的矛盾语境中被言及的。著名的所谓“前文化还原”理论，既揭示了非非主义的创造源始论思想和动机，又表现了他们前文化的本体论观念。而要返回本体，从而在前文化域内展开创造性活动，文化世界或原构现实终究是非非们难以逾越的屏障。因为人类毕竟生存在这份文化了的世界之上，从而成为文化结构或原构现实的网络因子和互动链条，被纠缠着、牵绕着难以抽身。因此，对抗文化、反叛文化、消解文化，事实上已成为非非主义无可选择的现实。无论他们是多么渴望“超越文化”而入于前文化之中，他们都终究难于无挂碍地抽身而去，与文化的纠缠、对峙是非非们早已被注定了的宿命。所谓“文化”，蓝马在《前文化导言》中是这样表述的：“‘文化’，不过是这样一种‘人类行为’——人类为了作为‘社会化的群体’来对宇宙万事万物进行‘利于人类的’操作，而将宇宙万事万物及其相互关系进行‘符号化处理’的‘人类行为’”。它遵循着一种叫做“约定”的法则，其功能便是“操作”，这种持续不断的操作的结果，便给人类带来一个“符号的世界”、“语义的世界”。（1）因而，文化与语言之间、文化价值与语义价值之间便有了某种内在的关联，即语言的文化关联。语言即是文化的传播媒介，又是实际负载者，“并且，语言无论在实现文化价值的传播方面，还是在实现文化价值的载荷方面，其采取的真正有效的方式，都是同一种方式，即语义的方式”。所以，“以文化的价值体系为内容的整个庞大的文化建筑——它的任何一个构成部分或基本元件”，可以说都是语言，并且“那种赖以构成文化建筑的结构关系和结构法则”，同样也只是“语义的关系”和“语义的法则”。（2）对此，周伦佑的描述更具形象性，他说：“当人希望对世界作更深入的探究时，一些熟悉的词语挡住了他的去路——人通过文化烛照自然，文化则把一个语言的世界还给了人类”。（3）这些表述均意在言明，文化作为人类的一种存在形式，它又是以语义的方式在语言中表现着的，语言不仅是文化的传布者，同时也是文化的承载者，作为一种存在的限定，语言无疑构成了人类与世界或原构现实的文化语义关联。因而从根本上说，语言与文化（世界）是同构一体的，正是这种同构论思想，成了非非主义最基本的语言理念和逻辑起点。也正是因了这种同构性，语言才被非非们命名为“文化语言”，并认定迄今为止，“被大家称之为‘唯一语言’的语言”，也仅仅只是一种“操作性语言”。（4）显然，非非们这种语言与文化（世界）同构论的思想形态，与第三代语言诗学的另一向度即语言与生命同构说及其本体论思想迥然有别。当然，这还不仅仅在于这种所谓的“文化语言”与真正的生命无关，更重要的还是在于非非们已经将生命也仅仅看作文化语义的一种变异符号了：“更透彻的觉梧竟发现连自己也变成了符号，现实中的我在某种程度上只是一种语义界说，被派定在某一语言系统中，作为一个无足轻重的名词，被形容词修饰才能获得某种意义，配上动词才能行动。”（5）“我们的生命，业已被开发成了活生生的文化软件……我们的生命执行着文化，我们的生命成了传统的生物性替身。”（6）因而，语言与生命的同构说在他们那里只能被视为一种天真的非现实的乌托邦幻觉，或者被视为从另一个向度证明语言与文化（世界）同构一体的无可疏离性和逃匿性。
非非主义语言诗学的建构，首先根植于非非诗人们深刻的语言意识的觉醒和强烈的语言变构欲望。若将此置于新时期文学的历史语境中审察，便会认识到这应是酝酿已久的必然事件。在文学的意识形态情结渐次淡化、消解之后，形式、语言等文学的本体因素自然便成为诗人、作家们执着关注的焦点和实验的对象，并最终酿成了1985年之后以语言为根本的文体革命。非非同仁们无疑属于最早体验到“语言的困境”的那样一批诗人，因而，他们所建构的语言中心论诗学，应该说是具有预见性的先锋写作话语。当然，我们不会仅仅出于维护汉语诗学的本土性和纯粹独创性而割断“语言论诗学”与世界文化的必然联系。事实上，20世纪中国文学每一次辉煌的革命和创造，都是以整个人类文化作为母题和参照的，可以肯定，“语言论诗学”同样接纳了西方现代形式美学尤其是语言哲学和诗学的影响。20世纪西方哲学的变革被称作一次范式革命或“语言的转向”，从此，以往哲学的精神与物质，主体与客体分立对峙的二元论范式便由语言取而代之，哲学的基本问题已不再是主客体的认识问题，而是如何去理解语言问题。因为哲学家们已蓦然发现，世界上的一切知识原来都是由语言表述并存在于语言中的，我们眼前的一切包括我们自己也都是由语言规约和限定的。就如特雷·伊格尔顿所说：“语言，连同它的问题、秘密和含义，已经成为20世纪知识生活的范型与专注的对象，”（7）语言，犹如一个“阿基米德点”，已成为20世纪西方哲学中心，而西方哲学亦犹如一个浪子，在离家流浪了二千多年之后重又返回到安身立命的本原之根。当然，这次“语言的转向”或哲学的返回，是沿着两条迥然异趣的路向展开的，即英美语言哲学的科学主义路线和欧洲大陆语言哲学的人文主义路线。英美语言哲学认为，哲学的疾病归根到底是一种语言的疾病，他们要以语言为研究中心，摒除和审查一切先入之见，通过语言的处理和分析活动，去重新“确定或发现命题意义”，从而捣毁传统思辨哲学的大厦。因而，英美语言哲学往往过分强调语言的工具性、逻辑性和科学性而忽略语言的本体性和人文性。相对而言，欧洲大陆的语言哲学往往是在人类存在的大视野中，去面对并阐释语言的本原意义和人文内涵的。他们认为，语言即是人类存在的基本方式和生活经验的存在形式，哲学所面对的也正是作为存在、“此在”的本体依据和具有文化表述功能的语言，因而，语言自然也成为他们的研究中心。当这样两种语言哲学的路向汇入中国独特的历史语境中时，我们发现，其被接纳、选择和亲近的程度便有了某种倾斜，似乎代表欧洲人文主义语言哲学色彩的海德格尔和集奇妙的二元变奏于一身的维特根斯坦更为人们所种爱，非非选择的向度似乎也没有例外。
维特根斯坦著名的《逻辑哲学论》所研究的中心问题便是语言，诸如语言的结构是什么？语言的结构与世界的结构有什么关系？词与物的关系如何？等等，都是他苦心迹近和探求的命题。显然，他所描述的本体论的世界，不是一个物理的世界，而是一个在“逻辑空间里”或在文化语境中所发生的一切“事实”的世界，正如他所说：“世界是事实的总和，而不是事物的总和，”（8）“逻辑空间里的诸事实即是世界。”（9）而“事实”是在语言中发生的，只有语言才使世界得以显现出来，语言之外没有世界。正是在这个意义上，维特根斯坦说：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”（10）在他看来：世界的结构之所以是这样的，盖因语言的结构是这样的，语言的结构决定了世界的结构，世界与语言的同构关系取决于语言结构的本体性和在先性。（11）由此可见出，维特根斯坦所描述的是一个语言本体论的世界。他把语言作为一种先验性的存在，成为人与世界体现自身的一种方式，这与传统哲学仅仅视语言为一种表达工具，将客体世界作为一种语言表述的对象的语言观显然有根本区别。可以说维特根斯坦第一次从功能与本体两个层面区分了语言的表述性和本体性，确立了语言与世界的同构关系。当然，维特根斯坦言说中的“语言”是有着鲜明分折哲学色彩的理性主义和逻辑主义的科学语言，它追求语言的逻辑性、明晰性、确定性，反对含混性、多义性和不确定性，从而去获取一个逻辑分明的确定性的哲学世界。这也是他前期语言哲学的一种理想境界，正是基于这种理想，他才终于说出了：“凡可以说的，都可以清楚地说，而对于不可说的东西必须沉默。”
（12）他企望以此划出可说的和不可说的东西的界限，以便人们该说出的说出，该沉默的沉默，免得造成含混的遮蔽。由此论述可知，非非主义所谓的“文化语言”与维特根斯坦所说的“科学语言”似乎是很相近的，只是在价值取向上迥然有别，维氏是在维护语言的逻辑性、明晰性的前提下倡导的“科学语言”，而非非却是在消解语言的文化语义的基础上拒绝和反叛“文化语言”的。因而，非非主义在最初发现了语言与文化（世界）的同构关系之后，便把焦点集中在语言这一中心上，在实施语言批判的同时，企图抵达或返回非文化、前文化或超文化的终极之地。从这一点上说，非非主义语言与文化（世界）的同构性更多地是在功能性上认识语言并仅仅为文化和价值批判提供一个楔入点的，似乎还缺乏典型的本体论特性。非非主义的本体论在某种意义上应是以“前文化”作为本源和终极存在的“前文化”的本体论。“前文化还原”是非非主义诗学的根本所在，而与此相同一的所谓“前文化语言”又与“前文化”具有同构关系，自然成为非非主义语言诗学的价值言说中心。蓝马在《前文化导言》中界定说，如果文化是一种人类行为，那么，“前文化”即是一种宇宙本身的行为，它具有某种先在性。而“文化语言”作为文化或世界的同构载体，它总是“被约定地代表着‘别的什么’”，“表达着‘别的什么’”，它是“有语义语言”。相对于“文化语言”的“前文化语言”，作为“前文化”或宇宙的同构本体，“它既不代表‘别的什么’，也不表达‘别的什么’”，“而仅仅表现着它自己”，它是一种“无语义语言”。比如“风”和“墙”，作为“有语义”的语词，它们是“文化语言”，虽然所指相同，但各个民族却具有不同的约定性。而“风”和“墙”，作为各式各样的风和各式各样的墙本身，是“前文化语言”，它们没有语义约定，没有所指，“但确实又能使你知道些什么难言的东西。”（13）悬置和废除文化语义的约定性及其所指内涵，而回到宇宙的事物本身或事实过程本身，或许就是他们所说的“前文化语言”吧。无疑，非非诗人们渴望返回一个所谓“前于文化”和“非文化的无法文化”的前文化宇宙之中，从而回到自身显现着自身的事物本身和事实过程本身。彻底摆脱一个文化的语义化的世界的操作和牵累，这无疑是无限美好的，尤其是对置身在一切都在异化、一切都被传统和文化语义同化操纵的世界之上、又有着自由创造的天性和冲动的诗人来说，这种诗性理想也是充分合理、无可疑义的。问题是，这些理想如何成为可能？尤其是当把人类一切有着语义约定性的语言均视为文化语言而抛弃时，以语言作为媒介和本体的诗歌艺术又怎样能成为可能呢？语言仅仅是遮蔽性的吗？它是否同时具备澄明性和潜在的可能性？当带着这些疑问面对非非时，我们也将同时面对另一位语言哲学大师——海德格尔。
海德格尔的语言哲学是以存在与语言作为思考和言说的重心的，他的著名论断是：语言是存在的家屋，他说：“存在本身横跨于它自身的、由它在言语中的出场所标志出（temnein,tempus）的界域之上。语言就是这一境域，即存在之家。”（14）这从本质上道出了语言与存在的本体同构关系。在他看来，人类始终在以这样那样的方式与语言相遇，正是语言构成了人的历史此在的基础，“第一次使人有可能处于存在的展开状态之中”，人、事物、世界均存在于语言和词语之中，“哪里有语言，哪里才有世界。”（15）但海德格尔同时还认为，语言既能使存在澄明，也能使存在晦蔽，就像荷尔德林所说：“语言这个危险的占有物，被给予了人------”，“它是险中之险，因为它最先造成危险的可能性。危险来自于存在，又对存在造成威胁”，它不仅“造成了失去存在的可能性”，而且“还隐藏着对语言自身的持续的危险”。（16）比如传统的语言观总让语言“委身于我们的意愿与驱策，听任我们将之用来作为工具，对存在者进行统治”，（17）或者“对于语言施行暴力，强迫语言接受预先设定的僵滞观念的支配。”（18）这就使语言与存在、人与世界相分裂，导致语言远离了它的原始意义，丧失了存在，同时使语言走向遮蔽，其自身产生了“持续的危险”。所幸的是“哪里有危险，哪里就有救”（荷尔德林语）。海德格尔所潜心追寻的就是拯救之路，拯救语言和存在，使其返回无遮蔽的澄明之境。在海德格尔看来，返回澄明之途的根本在于回到语言的原始意义，亦即“语言说话”，而不是人说话；“正是语言首先创造了人，使他进入创造之中”，而不是人创造了语言；正是我们的存在“身居于语言的说话之中，而不是存在于我们自身之中”。只有在那里，语言才会向人和诸事物发出召唤，让其进入“语言的说话之中”，使之被“纯粹地说出”，成为澄明无遮蔽的存在之显现。（19）由此看来，语言既是存在的家屋，又能使存在遗忘；既能使存在澄明，又能让存在遮蔽。
海德格尔将前者称作原始的本真语言，后者是工具性的非本真语言，他的语言理想自然是返回本真语言那种原始无遮蔽的澄明境界。而诗恰恰就是这种本真的澄明语言之源，所谓“被纯粹说出的一切是诗”，（20）“诗是给存在的第一次命名，是给万物之本质的第一次命名。------诗是一个历史的、民族的原始语言。”（21）可见，诗在本质上与本真澄明的语言和无遮蔽的存在达成了同构一体性，成为澄明之境的本源所在。
显然，海德格尔的诗性语言理想与维特根斯坦前期科学语言理想呈对立状态。如果说海德格尔在追寻“诗意地栖居”，那么维特根斯坦则在崇尚“逻辑地筑居”；海德格尔在倡导本真地说、诗意地说，而维特根斯坦则坚持要逻辑地说、科学地说------。当然，维氏后期却违背了他前期科学语言的理想与承诺，在绝然不可言说之处，居然也开始了诗意的言说，什么“想象一种语言意味着想象一种生活方式”，这几乎就是海德格尔意义上的本源的存在之诗。就如前此已述明的，非非主义的语言诗学与维氏前期的语言哲学具有近似性，只是在终极指向和价值指涉上有所悖反。非非主义是在反语言的立场上楔入和面对语言的，因而不免过多地指认语言的遮蔽性，缺乏海德格尔那种对语言自身所展开的澄明性的各种可能性的洞视和追寻，他们虽然也持有着“前文化语言”的理想，但那过多的乌托邦性质，使它难以成为一种真正的语言现实。诗歌毕竟是一门语言艺术，它存在的限定性决定了它不可能在语言之外展开，因而，我们言说的限定性也只能止于语言自身，或者说“言说到语言为止”，既要看到语言对存在形成的遮蔽性，同时更要看到语言将存在澄明揭示出来的无限可能性。1988年之后的非非，似乎已开始更自觉的意识到这一点，正如《非非主义第二号宣言》所陈述的那样：他们已经重新建立起“这种对语言的希望和语言自己对自己的希望，”这种希望是“经历了对语言的全面反思，历尽了对语言的全盘绝望之后-------于自身语言建筑的废墟上和死灰里”建立起来的，“一首诗应当把语言的绝望与语言的希望牢牢地纠葛在一起。”(22)周伦佑后来对此表述得更澄明一些：“作为存在的基本形式，语言一方面给不确定者以确定（规范着），一方面给确定者以不确定（生成着）。因而它既是遮蔽的，更是敞亮的。存在的全部晦暗和光明从语言开始到语言结束。”（23）并且他还借用海德格尔所谓“本真语言”、“非本真语言”的概念指称，更进一步也更深切地触及到了语言的本质属性。这也说明，非非主义的语言诗学与海德格尔的语言哲学愈来愈接近了。只是，他们始终坚持着语言批判的言场，在充满绝望和希望的语言批判中呈现着全部的绝望和希望。由此，我们看到了非非们“从语言开始”的语言批判和超越过程，他们显然是从前斯维特根斯坦语言哲学的终止处起步，“在所有应当沉默的地方，坚持一片喧嚷”。（24）
“诗从语言开始”，以语言为中心，非非主义真正建构起自己的语言诗学方法论。他们主张“诗从语言开始，其指向为超语义”，也就是“用语言超越语言，靠语言背叛语言，同时将语言从语言的僵化进程（语义化进程）中不断拯救出来，使语言不断重新持有向上超越的真气”，亦即废除语言的文化语义关联，“赋予作品以非文化的超语义的品质和能力。”（25）所谓“超语义”，在他们看来，既是诗歌语言活动的动力、过程，同时也是它的指向和目的。这种“超语义”的前文化或超文化的存在状态，在蓝马那里被称作“语晕”：如果说“语义——是用以刻画‘文化中的那份世界’的语言要素，而语晕——是用以呈现世界的‘尚未被文化部分’和‘永不被文化部分’的语言要素”（26）。“语晕”是在“解除了有效的语义运动”，使“语义溃散”或发生“偏离、中止和丧失”的情境中产生的，它的本质是“超语义”，即超越语言与文化二元同构的那份语义了的世界而进入前文化之中，呈现为一种前文化语言。非非主义“前文化还原”理论是“超语义”实验的理论基石和方法论基石，因而，“超语义”的过程亦即“语言还原”过程。非非主义前文化还原设定了感觉还原、意识还原和语言还原三度还原方法，所谓“感觉还原”，即摒除感觉意识屏幕上语义网络构成的种种界定而还原为没有语义的灵感活动。这事实上均是由语言最终实现的，根本上仍是一种“语言还原”。所谓“语言还原”即废除文化语言那类僵死的主义，“捣毁语义的板结性，在非运算地使用语言时，废除它们的运算性”，将“载体性的结构”还原为“能够自己表现自己的本体性结构。”（27）文化语言作为“载体性的结构”，其三大原始基本要素是音、形、义。在他们看来，无论怎样的文化和传统，“都表现为语言中的‘音、形、义’的某种这样那样的、特定的历史定格”，“语言的历史，历来只是语言初衷的衰败史和沦落史。语言初衷衰败和沦落的原因和结果，都表现为一系列的‘音、形、义’定局和沿革”；也只有破坏“音、形、义”的沿革，才能解除掉语言沦落与衰败的历史，“还原出语言的初衷”和“握住语言的本质和本身。”（28）这些陈述表明，所谓“语言还原”，即是要废除语符（音、形）与语义间已僵死的历史和文化的约定性，而返回到本真的原始的语言形态，或者“音符”，或者“形符”，亦如他们所说：“一首诗应当注意到点横撇捺坚弯勾和声音”。（29）从而偏离、中止和废除语言中文化语义的约定性和运算性，还原到原初的语言状态和前文化情景之中。因而，非非主义特别强调“声音”的还原，甚至将其视为“超语义”的终极存在，如：“诗从语言开始，其指向为超语义，其存在形式为一种‘被再听’的声音”，（30）“语言的全部意义，也就是声音意义”，（31）“《非非》诗歌要做的是回到声音”。（32）在如此的言说中，“声音”既是自在的，又是发生论的，它是先在的、原始的前文化存在形式和宇宙本源。“形符”的还原自然也是非非主义“语言还原”的题中应有之义，它或者可还原为纯粹的无语义的“点横撇捺竖弯勾”，一种“形符”的原始存在形式；或者突入和凸现文字拼贴图像，让人直观图像形式本身，而偏离或中止文化语义运作；或者是一种语象的显现和还原。对诗而言，这或许是最现实可行的写作指向。此方式即是坚持语词的指物性，把物从文化语义的缠结中还原出来，使之“回到事物本身”。如非非们所谓的将动词、形容词、副词、介词等还原为名词，尤其废除语词的形容反应和价值定位，仅仅限于语词的指物性；废语词的二度所指，将一度所指中止在能指层面……，这样就可中断文化语义的有效运动，实现超语义、超文化的终极目的。
非非主义虽然是在反语言的指向上揭示了语符（音、形）与语义（义）的结构语言观的，但我们还是联想到本世纪初叶由费尔迪南·德·索绪尔建构的现代语言学，西方许多现代语言哲学流派都曾受到过索绪尔的影响。在他看来：语言单位均由两个基本要素即音响形象和概念所构成，音响形象可称为能指（或意符），概念可称作所指（或意指）。能指既然指音响形象，当然包括声音（语音）和词形，即指称对象和抽象概念的语言符号，所指则指语词所代表的对象或意义，即语符所表示的概念，非非主义语符与语义或音、形、义、的结构语言观显然是索绪尔语言学的相应表现，只是非非主义为更有效地废除文化语义的约定性，摒除语符的抽象所指和观念性存在，往往执意强调语符的及物性或指物性。它所持有的观念是：一个语词就是一个客观的物的存在，物存在于那里，似乎与我无关，与主体的人无关，它只是客观地存在于那里，无所谓有意义或无意义。而索绪尔却是一再强调，语符是与实在无涉的两面的心理实体，“语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”（33）“概念”的抽象性自不必说，即使“音响形象”，在他看来也仅仅是非物质的心理事实，他说：“音响形象不是物质的声音，不是一种物理的事物……如果我们偶尔称它为‘物质的’，这仅仅是指把它与联想中的另一个要素，即概念相对比，后者通常是更加抽象的。”（34）因而，索绪尔，还有法国一些符号学家如罗兰·巴尔特等人，一再告诫人们“要认识到语词和事物、符号和指示物之间有一个无法跨越的裂缝”，“符号并不指向事物，它们表示概念，而概念是思想的方面而非现实的方面”，因而，他们把语词和事物、符号和指示物的同一观念，“当作过分唯物主义的和头脑简单的东西而拒绝。”（35）非非主义者自然深知文化语言作为符号的概念性存在特性，只是他们仅仅以此为出发点或者反叛对象，转而去追寻一种富于敞亮性的语言，并执意坚持和认同语言的及物性或指物性，把语符仅仅当作客观物的存在形式，以此消淡它的概念性所指和文化方式。当然，从另一角度说，非非主义者对“声音”的言说，似乎与索绪尔还是保持着大致的向度的。索绪尔把语言与言语分别开来，他认为，语言即一代人传给一代人的语言系统，包括语法、句法和词汇，它潜在地存在于一个语言共同体的成员意识之中，而言语则指人们具体使用的语句或个人说出的具体话语。二者相较，索绪尔尤重言语，他认为言语具有先于语言的先在性，它是语言得以产生与嬗变的源头。他认为言语也优越于文字书写，因为事物是在先的，其后便产生了关于事物的言语或声音，再后才有表达这个声音的文字，音符是一级能指，字符是二级能指。（36）但由于索绪尔的基本观念是：语符仅仅是内在的心理事实，因而，言语也只能是说话者的自我意识的在场，而非“物”的在场。而在非非主义诗人的心目中，语符是及物的，声音的呈现即表示事物的在场，或者说声音本身就是事物，它是在先的一种永恒回荡在宇宙间的前文化的存在实体。不过，对这种“声音中心论”的语言观念，法国解构主义思想家德里达却持有一种批判的立场。他认为文字不是有声言语的简单复写，而是语音之前的一种铭刻，正是文字通过书写言语而创造出意义。因而，书写不是言语的影子，它同样能把握语言的本质，就如当我说出“树”这个词的声音时，我与生长在土地上的这种物的实体的距离相同于我写出“树”这个字时我与这种物的实体的距离一样，书写与言语并不存在谁优越于谁的问题。（37）当然，德里达对“声音中心论”的批判自然与他对“逻各斯中心主义”的批判相一致，因而他反对任何形式的“结构中心论”，认为结构是非中心的或者说中心是不确定的。非非主义的“声音中心论”思想显然与德里达的中心消解主义相悖反，然而，正是这种中心消解观念在许多层面影响了非非主义者。事实上，返回“声音”的结果，也正是在消解文化与语言的价值结构的还原过程中而实现的，只是它在消解了一个价值中心之后，却又重构了另一个“声音”价值中心而已。但不管怎样，正是这种消解主义思想，确立了非非主义另一种向度的即解构性的语言诗学立场和方法。
非非主义的解构思想和语言解构意识，事实上早在非非创立之初就已经确立了，这具体体现在周伦佑的《变构：当代艺术启示录》和周伦佑、蓝马合作撰写的《非非主义诗歌方法》中。（38）或许可以说，这是中国80年代最早弥散着解构思想的论述文字。所谓“解构”（Deconstruceion或译为“消解”），来源于海德格尔《存在与时间》一书中“Destruktion:”一词，原意为“摧毁”、“颠覆”、“解构”……即把结构加以分解和颠覆，从而把意义发掘出来，使之得到显现，而德里达则补充以“消除”、“抹去”等含义。非非主义显然受到了这种思想的启示，不过，它的解构姿态却是双重的，它既是一种反结构主义的姿态，同时也是一种结构主义的姿态。这也正如德里达所言明的，事实上，“解构”这个概念是在结构主义在法国处于主导地位的情势下提出的，并且也“似乎是朝着同一方向发展的，因为这个词表示某种对结构的关注”，但同时“它也是一种反结构主义的姿态”，因为各种类型的结构，比如语言的、逻各斯中心论的、社会制度的、政治的、文化的、哲学的等等，都要“被破坏、分解和排除沉淀物。”（39）而对结构的破坏、分解和排除沉淀物，在某种意义上又是重新构造结构所必需的。非非主义正是在这双重姿态上接受或确立了解构主义立场和方法的。周伦佑在《变构：当代艺术启示录》中提出了“原构”和“变构”概念，所谓“原构”，即“一度结构”的语言现实，就是以语言为载体的集体意识的形态化现实世界或文化结构。周伦佑首先看到了这个令人窒息的、“无处不在”的“不死的结构”，并由此萌生了最初的消解念头。他认为：人除具有类的一度结构本能之外，毕竟还存在“二度结构本能”，即体现在少数人身上的“变构”冲动。周伦佑的“变构”概念至少内含着两层意思，即对原构现实的解构和对新生结构现实的重构，这应是具有结构主义和解构主义双重姿态的变构论的基本内涵。文中具体的解构主义思想形态，应包括对东西方“两项对立式”思想结构的反思、对不定型象征语言的体认和对新的整体性结构的怀疑等等，其间所弥散出的“不确定性”的意识形态，既是解构原构现实后呈现的存在形式，同时也是导向新结构的必然的母题。《非非主义诗歌方法》进一步提出了非非主义语言解构的三种操作手法，即超越“非此即彼”的两值定向评价，显现语言的多值乃至无穷值；清除语言中的抽象概念和表达中的判断和推理，使语言重新接近真实；主张诗歌语言的非确定化和多义性，限制定型指意（单义）词语和倾向性词语。尤其周伦佑的长篇论文《反价值》，更是直捣文化和价值的终极存在形式——词语，并深入解析揭示出价值存在的种种语言形式和词语形式，提出了彻底清除和消解价值存在的根本方略。在他看来，人类所追寻的所谓终极存在或价值源，也仅仅只是“一种词语的存在”，一些终极词语比如上帝、理念，或者被当作价值的始源，或者被看作价值目标，事实上都是被作为人们信仰和追寻的绝对的终极价值而存在的，世界也仅仅是人们按照价值的等级最终在语言中所建立起的一个价值词语等级制的结构形式。他还把价值词分为元价值词和一般价值词，元价值词是一种纯粹的词语事实，比如真、美、善、爱、圣，作为词根均有极强的构词能力；而一般价值词是在描述与评价的人类语言活动中形成的，它一般是语言活动中人有价值定向性的语言评价成分，并可构成“两值对立”结构。因此，在周伦佑看来，要彻底反文化、反价值，中止传统价值系统，就必须从“捣碎、颠覆、拆解”语言的价值结构入手，取消“两值对立”结构，取消评价，并消除价值存在的最后形式——价值词。（40）只有这样，才能彻底消解、颠覆语言结构，根本清除价值、文化对人类和语言的操作，给人类呈现一个本来的世界。如此看来，语言结构始终是周伦佑及非非主义解构诗学所必然面对的客观实体，反文化反价值最终也只有体现在语言解构过程中。
结构是结构主义的基本概念，索绪尔的结构语言观认为，语言作为符号系统，整体各成分之间存在着相互依存相互制约的关系，正是这种整体性联系构成了语言结构。对此，周伦佑领会颇深，他以但丁《神曲·天堂篇》中三个圆环互相联系互相反映的描述，形象地揭示了这种整体性的结构观念（41）。当然，他无意仅仅停留在这种揭示上，而是以一种相审视的姿态，表达了一个怀疑论者对这种新的结构整体性的怀疑。他深信“我们真的拥有一个开放的宇宙”，而“不确定”正是这个“开放的宇宙”本质，它将为“导向新结构”提供一种契机和出发点。由此，周伦佑走向了结构主义或整体主义的反面，正如德里达站在结构主义的反面反对固定结构和结构中心论一样，虽然他并没有完全否定结构，但他毕竟坚决反对一个封闭的自足的确定性的结构整体。在德里达看来，结构论的核心思想在于人们设定结构必有一个存在的中心或者确定的本源，他说：“……人们赋与结构一个中心，或者把结构归诸于一个在场的点，一个固定的源泉。这个中心的功能不仅在于指引、平衡和组织这个结构，——事实上不可能想象一个没有组织的结构——而且首先在于使人们确信结构的组织原则将限制我们所谓的结构的自由活动。”（42）他认为结构中心主义是以在场——存在的形式来思考中心的，其实“这里没有中心”，中心仅仅是一种功能，一种非位置，它是不确定的。结构中心论本质上是一种“在场”的形而上学，它确认事物背后存在着一个终极的、外在的或本源的绝对参照物，就如理念、上帝、先验意识一样，正是这些绝对参照物在支配着事物的存在而成为结构中心。这正如周伦佑在谈到人们对价值的思考时所说：“在我之前，所有对价值的思考，都倾向于在词语之外发现某种终极存在或价值源”，（43）可事实是：“词语之外并无所指”或并无中心，“终极存在”也是“一种词语的存在”。当然，这种存在依然是一种结构（语言）中心论的，周伦佑已清醒地意识到了这一点，他的目的也即彻底解构这个中心论结构。因而，他从语言中心开始，对其施以彻底地毁坏、颠覆、消解，将其表示终极存在的终极词语从语言结构中心清除出去，从而真正实现终极价值或中心价值的消解、消除，最终在文化和价值消解后的一片“空无”之上，呈现出一个纯粹本原的前文化世界，并企图重新建构起一种新的超文化的宇宙实体和新的价值结构。由此亦可见出，置身在中国独特的历史和文化语境中的激进的先锋写作者，无论怎样反文化、反价值、反语言，其结果或返回一个先在的本源，或重构新的价值中心。他们难能有德里达那种彻底的解构主义精神，即使面对非非时也是如此。这或许是中国解构式的后现代写作者必然命定的语话角色，对此我们几乎无话可说。
1995、12
注释：
（1）（4）（13）蓝马《前文化导言》，见《非非》第1期。
（2）（26）蓝马《语言革命——超文化》，见《百家》1988年第2期。
（3）（5）（40）（43）周伦佑《反价值》，见《非非》1988年。
（6）蓝马《走向迷失——先锋诗歌运动的反省》。
（7）伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，陕西师大出版社1986年，第121页。
（8）（9）（10）维特根斯坦《逻辑哲学论》，北京大学出版社1988，第19页、19页、71页。
（11）参见尚志英《寻找家园》，人民文学出版社1992年，第49页。
（12）维特根斯坦《逻辑哲学论》自序。
（14）（18）（19）（20）海德格尔《诗·语言·思》，黄河文艺出版社，1989。第138页、190页、190——192页、194页。
（15）海德格尔《荷尔德林诗的解释》，引自涂纪亮主编《现代欧洲大陆语言哲学》，中国社会科学出版社，1994，第76——77页。
（16）海德格尔《荷尔德林与诗的本质》，引自尚志英《寻找家园》第271页。
（17）海德格尔《论人道主义的信》，引自尚志英《寻找家园》第269页。
（21）海德格尔《荷尔德林与诗的本质》，引自余虹《思与诗的对话》，中国社会科学出版社1991，第155页。
（22）（24）（28）（29）《非非主义第二号宣言》，见《非非》1988。
（23）周伦佑《红色写作》，见《非非》1992年复刊号。
（25）蓝马语。见《第三代诗：对混乱的澄清——尚仲敏、杨黎、蓝马、周伦佑成都对话录》，打印稿。
（27）周伦佑、蓝马《非非主义诗歌方法》，见《非非》第1期。
（30）杨黎语。同（25）。
（31）杨黎《声音的发现》，见《非非》1988年。
（32）尚仲敏《今日诗坛：对形势的判断》，见《诗歌报》1988年9月6日。
（33）（34）索绪尔《普通语言学教程》，商务印书馆，1985年，第101页。
（35）罗伯特、司格勒斯《符号学与文学》，春风文艺出版社，1988，第34——35页。
（36）（37）（39）参阅涂纪亮主编《现代欧洲大陆语言哲学》第223页、335页、330——331页。
（38）周伦佑《变构：当代艺术启示录》，周伦佑、蓝马《非非主义诗歌方法》，均见《非非》第1期。
（41）周伦佑《变构：当代艺术启示录》。
（42）德里达《书写与差异》，引自《现代欧洲大陆语言哲学》第328页。
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